江宜桦｜民族主义的国族认同理论
作者｜江宜桦，台湾大学政治系教授
一、民族、民族国家与民族主义
当前学界讨论国家认同的文献，多半与“民族”及“民族主义”的研究有关。这个理由我们已经在上一章约略提及：“国家”的狭义用法是专指西方近代兴起的“民族国家”。当我们以“民族国家”为“国家”的同义词，要了解国家认同自然就得先了解民族国家的历史起源与确定意义。尽管笔者不同意目前这种主流的定义方式，我们还是要仔细分析此类作品的论旨，并检讨它们所导引出来的问题。否则我们无法说明为什么以民族主义的思惟去理解国家认同问题的处境，可能是一种弊大于利的途径。
目前针对民族及民族主义问题所发表的重要研究，主要是由历史学者、社会学者、人类学者等提出。政治学家（特别是政治哲学家）在这一方面的贡献还不算丰富。历史学者重视的是民族国家的兴起过程，一方面要解释这种政治组织形态与先前西方历史出现过的城邦社会、庄园封建等有何不同，另方面要分析促成民族国家崛起的历史因素有那些。有的历史学者比较强调思想观念的影响或知识阶层的作用，有的则认为经济社会结构的变迁才是民族国家兴起的决定因素。前者与政治学家对民族主义作为一种意识形态的研究若合符节，后者与社会学家对民族主义作为一种历史现象的研究自然接榫。在社会学者看来，民族主义与其说是一种意识形态运动，不如说是近代社会急遽变迁的过程中，所呈现的一种特殊历史现象。这个现象以农业社会向工业社会转型的现代化历史为背景，突出了现代国家因应社会经济变迁而展开的种种作为，而以形成某种大范围的民族想象为其巅峰。与此关注焦点近似的是社会人类学者，但人类学者着重人群社会语言符号系统的变迁，以及此等演变在社会行为上的整体意义。相较于这些学科的努力，政治学家通常比较注意民族国家为世界政治秩序带来的挑战，他们关心民族自决如何落实、种族屠杀如何避免、以及多元族群社会的政治稳定如何获致等等问题。政治学家（及政治哲学家）在了解“民族国家”的起源上必须借助（或甚至依赖）历史学、社会学、人类学的研究成果，只有在讨论“国家认同”与民族国家的关联时，才能提出较有创意的问题。
“民族主义”的历史社会学研究在过去十几年间有了长足的进展。笔者没有能力逐一讨论它们的个别贡献，只能就“民族”的意义，民族、民族国家与民族主义的关系这两个主要问题先整理出一些代表性的说法。我选择的作品是 Ernest Gellner 的《民族与民族主义》（1983）、Benedict Anderson 的《想象的共同体》（1983, 1991）、E. J. Hobsbawn 的《一七八○年以来的民族与民族主义》（1990）、以及 Anthony D. Smith 的《国族认同》（1991）。这些作品都是各相关领域的现代经典，但是每位作者的识见可以说同异互见。我将尽力忠实转述他们的见解，以便稍后对照政治哲学家 David Miller 及 Yael Tamir 针对同一问题所提出的规范性论述。
Gellner 在他的名著一开头就直接了当地宣示：“民族主义基本上是一种政治原则，主张政治单元与民族单元必须一致”（1983：1）所谓“政治单元与民族单元合一”，指的是同一民族的人群应该建立一个属于他们自己的国家，而一个国家也必须设法使其成员由同一民族所构成。最起码民族主义要求一个国家的统治权不能落于外人之手，否则就是对民族主义原则的莫大侵犯。据此，民族主义可以用一种普遍主义式的道德命题表现：它要求的不只是某一特定民族的政治自主，而是“让所有的民族都有它们自己的政治归属（political roofs），让所有的民族都不必包含外族在内”（1983：1-2）。不过，问题当然没有这么简单。在现存的世界秩序中，民族的数目远远超过国家的数目。因此许多民族根本还没有（或许永远没有）机会成立自己的国家，“民族主义并非同时可以被满足的”。如果所有的政治国家与文化民族都执意追求“合一”，它们或者必须诉诸杀戮与驱逐，或者必须贯彻同化政策，而这些手段显然不是现代人所能轻易接受的。
尽管如此，Gellner 还是认为民族主义的原则是一个有效的原则，因为这个原则与近代西方社会的变迁环环相扣。Gellner 以“农业社会转型为工业社会”作为理解近代西方历史发展的枢轴。在这个过程中，西方人由于工业生产的刺激与需要，促使识字率普遍提高，以便供给足够的技术工人与管理人才。同时，商业活动的扩展与资本主义体系的逐步建立，也要求市场规则及经济理性的原则必须为人们所接受。工商业快速发展的效果包括都市化、科层化、标准化与同质化。整个西欧地区渐渐摆脱传统地域成员联系紧密、文化认同分殊的格局，同时又酝酿了一种相对客观而理性的“高级文化”（high culture）。所谓“高级文化”，乃是一套通用的语意系统。它以抽象、普遍、形式化、规格化的方式形塑人际沟通的符码，使广大群众可以共享确定的规则，运用它们以表达并诠释各种信息。“对于生活于工业化社会中的人而言，学习如何切当运用这高级文化，以及在其中被肯认，遂是生命中最重要的，最有价值的成就：这学习与成就是他个人就业、取得法律上与道德上意义的公民身份，以及参与社会的各色各样的活动的先决条件。职是之故，个人就获得其认同的高级文化，而且渴望安居于一政治单元（意指国家或一政治共同体），在这个地方，各种形式的官僚科层制依照这套相同的文化用语而运作。如果情况不是这样，那么，个人期望他置身的领域能有所改变，而能符合上述之情况的要求。换言之，他是一位民族主义者”。[ 这一段 Gellner 对「高级文化」的界定，乃引自蔡英文（1998：25）。] 换言之，透过这种“高级文化”的普及，西方社会才有办法支撑日益蓬勃的工商业活动。而我们关心的民族主义，也是在此一背景下产生。Gellner 说：
当一般的社会条件逐步迈向标准化、同质化，而中央支持的高级文化又普及于整个人群社会，而非仅限于少数菁英阶层，我们就会看到某种时机成熟了 —— 由受教育人士所认同的一致性文化成了一种机制，为人们热烈而主动地加以认同。这种文化似乎也成了政治统治正当性的依附所在。从这个时候开始，任何政治势力对此等文化边界的侵犯都会被视为可耻之事（1983：55）。
Gellner 认为民族的概念就是在这种“文化整体不容政治势力侵犯”的民族主义气氛中才得以确定。从高级文化与中央政治组织的关系来看，民族主义不是民族所制造出来的东西；相反地，应该说是民族主义产生了民族。Gellner 发现现代国家是因应农业社会发展至工业社会的变迁中，为了确立“高级文化”的持续扩散，从而产生的现代政治组织形态。这种政治组织进一步利用普及的高级文化，营造出超越封建范畴的民族想象与联系，最后造就了所谓的民族。因此民族与民族主义都不可能出现在农业社会，而必然出现在工业化、资本主义化之后的国家秩序中。民族主义表彰了一个汇合政治力量与文化单元的努力，而民族则是这个庞大工程的巅峰。[ 关于 Gellner 理论的详细分析，可参阅蔡英文（1998）。]
在 Gellner 出版《民族与民族主义》的同一年，Benedict Anderson 也发表了极具份量的《想象的共同体》。更巧合的是 Anderson 也是从近代社会经济文化生活的变迁来解释民族国家的起源，因此虽然他的马克斯主义色彩明显不同于 Gellner，两个人的民族主义理论却是经常被人相提并论。Anderson 自始承认民族、民族性与民族主义都极难确定、极难分析，不过如果我们不要把民族主义想得太神秘，他倒是愿意以人类学的精神，试着将民族界定为一种“想象的政治共同体”（an imagined political community）。所谓“想象的政治共同体”，包含几个重要的特征。首先，它是“想象的”，因为“即使是最小的民族，其成员也不可能认识大部分的同胞、遇见他们、或甚至听说过他们；然而在每个人的内心，却有着大家共属一体的想象”（Anderson, 1991：6）。换句话说，只要是范围超过面对面接触的人群聚合，基本上都具备“想象共同体”的特质。第二，民族的想象有一定的疆域，它不可能无限制扩大到包括全人类。中世纪的基督教世界曾经接近于全人类的想象共同体，不过由于教会缺乏一个与之相应的统一政权，因此毕竟不同于民族。这点进一步点出了民族的第三个特征：它是被想象成拥有主权的。主权观念在宗教改革之后才逐渐萌芽，表达了某些范围有限的想象共同体追求政治自主的决心。它们对外排除教廷的影响，对内整合地方势力的反抗，产生了一个具有主权条件的国家。最后，民族的“共同体”特质还传达了某种平等的同胞手足之情谊。尽管每一个民族实际上永远有内部的宰制与剥削，但是这些现实却不至于妨碍民族被想象成一种平等的人群聚合（1991：6-7）。
Anderson 关于这个“想象的政治共同体”之历史根源，有一个十分令人深省的解释。他认为近代民族意识的勃兴必须从中世纪基督教－拉丁文化的淡出开始观察。从消极的层面来看，有三个因素颇足以说明中世纪秩序的崩解。一个是拉丁文本身的古典化，使这种语言逐渐脱离一般神职人员以及日常生活的使用需要。第二个是宗教改革运动的扩散，使各地区新教徒大胆以民间方言传布圣经，并适时开发了一大群具备基本读写能力的读者。第三个是各地的中央行政组织不约而同采用本国语为宫廷或官场的正式语言，从而加速了“国家”语言（虽然还不算“民族”语言）的兴起。这三个因素使拉丁文化失去其主导性地位，但是如果要从积极（正面）的角度来解释民族的形成，还必须了解另外三个因素：资本主义生产体系、印刷技术、人类语言的分歧性。Anderson 认为后三者的交互作用使得民族这个“想象的共同体”成为可能（1991：37-42）。
人类语言的多样与分歧是一种自古以来的宿命，我们无从了解为何世人自始被这种宿命所制约，我们只知道语言的多元分歧使得即使印刷术加上资本主义产销网络也无法突破人群必然只能形成有限的疆域。印刷术的发明与运用当然影响深远，它使得各地的主要本土语言（vernaculars）得以统一、定型，成为相应范围内人们读写沟通的媒介，并且在无形中消灭了更小范围的地方语言（dialects），使民族成员产生一种“我群”的想象联结。此一技术配合近代资本主义的生产方式，形成了 Anderson 一再强调的“印刷资本主义”（print-capitalism），其力量足以创造出“想象共同体”的社会感情基础。具体地讲，原来互不认识、互不往来的人群，由于阅读了同一书籍或报纸，开始关注这些媒介所提供的问题。因此在这些印刷媒介（透过资本主义式流通）所及的范围内，酝酿出一种休戚相关的“同族”（co-nationals）之想象，这种想象性共同文化与掌握语言权力的政治组织互为表里、交相作用，刺激了近代西方民族的诞生（1991：42-46）。
Anderson 关于民族形成的理论当然远比上述因素分析复杂，不过这个部分却是他的《想象的共同体》最脍炙人口的部分。就本书的关切来讲，Anderson 所强调的“想象”成分，与 Gellner 所着重的「发明」成分类似，都突出了民族（以及民族主义）人为建构的性质，这点与 Hobsbawn 的理论前后呼应，却与 Anthony Smith 的族群根源说颇有出入。Hobsbawn 在《1780年以来的民族与民族主义》一书中强调他基本上同意 Gellner 的民族主义理论。他不仅认为民族是一项「特定时空下的产物」，而且断言民族主义早于民族的建立。用他的话说：“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”（1990：9-10）。只不过，Gellner 比较重视传统社会转型到工业社会过程的质变，而 Hobsbawn 则将焦点指向18世纪末至十九世纪初西欧所经历的政治社会变动。
Hobsbawn 考察“民族”一词在罗曼语系出现的记录，发现现代意义的“民族”和“国家”都是1884年以后的新词汇。在1884年以前，“民族”的意义是指“聚居在一省、一邦或一王国境内的人群”，或指“外邦人”。它的古老含意与血缘亲属或出生地域有关，原来可用以表示任何大型的自足团体（如行会或合作组织）、外商集团或中世纪大学中来自不同地区的学生。但是从1880年左右开始，各种大字典已逐渐将“民族”界定为“辖设中央政府且享有最高治权的国家或政治体”，或“该国所辖的领土及子民，两相结合成一整体”。换言之，一个拥有最高统治权且普为子民承认的政府已成为定义民族的重要因素（1990：14-16）。Hobsbawn 所谓“现代意义下的民族”正是强调这种政治权力至高普及的特色，“民族”等同于“国家”，它不再只是单纯血缘团体的地域性聚合，而是预设了现代公民概念的政治共同体。
民族如何从一种原生性的团体扩展为现代国家，Hobsbawn 自承学术界至今仍不甚清楚。不过他个人的看法认为：民族的历史新义可以从“革命的年代”中，人们如何有系统地运用这个概念于政治社会论述来加以理解。特别是1830年代以后，“民族原则”（the principle of nationality）成为一种重要的政治论调，讨论“民族”的人经常将它与“人民”（the people）及国家相提并论，彷佛民族就是全体国民的总称，也是一个政治共同体精神的展现。这个转变是关键的，因为经过了美国独立与法国大革命期间革命人士的宣扬，民族渐渐摆脱了族群、语言、宗教或是其它原生性要素的限制，而朝向代表公共利益的公民共同体发展。这解释了为何十九世纪时，自由主义者并不见得不能接纳民族的概念（如约翰·密尔），以及为何民族可以说是一种政治动员下的产物，而非国家的先驱（1990：18-45）。
当然，Hobsbawn 强烈的左翼观点使他不可能只注意民族国家形成过程中，政治人物或知识分子由上而下的动员，而必然也强调社会转型、科技与经济发展等结构性因素的作用。他尤其坚持研究民族主义必须双管集下，不能像 Gellner 那样只分析现代化过程“由上而下”的力量，而必须致力于了解一般民众“由下而上”的观点。所谓一般民众由下而上的观点，多少与 Anderson 所说“想象的共同体”之凝聚过程有关。Anderson 已经注意到近代西方人经由印刷资本主义之影响，形成了缔建民族的社会基础。Hobsbawn 进一步追问人们为何在传统社会消失之后，仍然会想要营造一个想象共同体来取代原先的聚合。他的猜测是人群之间原本确实存在某种共同归属的情感，而现代民族国家则是以一种更大规模的团结运动在这个基础上灵活运用。他称这种原始的联结关系为“原型民族主义”（proto-nationalism）。原型民族主义的社会基础存在于一般民众的信仰、认知、情感，是人们简单而顽固地区分“我族”与“他族”的分类标准之笼统集合。在一定意义上，原型民族主义对民族国家之政治动员是有支持作用的。但是 Hobsbawn 小心翼翼地指出，“单靠原型民族主义并不足以创造出民族性、民族，更遑论国家”（1990：46, 77-79）。原型民族主义毕竟不是现代意义之民族主义，只有国家政府的广泛政治社会化，才创造出“政治单元必须与民族文化单元合一”的民族主义，也只有在这个基础上，西方才出现现代意义的民族。Hobsbawn 的理论进路，与 Gellner 似乎是大同小异。
真正与 Gellner 等人有分析理路上之差异者是 Anthony Smith。Smith 并不否认民族国家、民族与民族主义都是现代特有的现象，但是他对于“族群”因素在民族主义研究中被轻忽的情形，却颇不以为然。在一篇专门反省 Anderson、Hobsbawn 等人理论的文章中，Smith 明白表示民族不应该说是被“发明”（invented）或被“想象”（imagined），而是被“重新建构”（reconstructed）。他认为 Anderson 等人的理论代表战后以降，学术界对先前“演化决定论”（evolutionary determinism）的反动。“演化决定论”视民族的兴起为历史演进过程中必然发生的现象，并且多多少少视民族国家为良性的政治组织型态。Anderson 与 Hobsbawn 等人则不然，他们认为民族（或国族）基本上为人为主观之建构。所谓一个民族的传统，在 Hobsbawn 看来只是1970年代以后西方国家为了巩固既有政治秩序而进行的一连串“发明”。而所谓一个民族休戚与共的感情，在 Anderson 心目中也不过是印刷资本主义在特定疆域内重复营造的“想象”。就解析民族与民族国家的现代性格言，Smith 承认这些“国族建构”（nation-building）论者有其洞见。但是过度强调国族的建构性，却忽略了“发明”或“想象”都不可能凭空而来。Smith 说：
通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏型态、独特的英雄人物、以及特定的背景系络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族（1993：15-16）。
如果要具体解释任何一个特定民族国家的起源，Smith 认为我们必须诉诸“族群”因素。所谓族群（ethnic community）是一群意识到自己拥有与其它群体不同的历史记忆、发源神话、生活文化与居息家园的人群。族群的本质既非纯属原始生发，也不纯属人为主观感受之表达，而是界于两者之间，由历史经验及象征性的文化活动（如语言、宗教、习俗）所凝聚产生（1991：20-21）。在近代欧洲民族国家出现之前，西方世界可以被理解为各种族群并立，它们彼此之间或者争战不休、或者根本不知对方之存在，而随着战争、天灾、宗教活动等之影响，族群生灭起伏不定。一直到中世纪结束前后，若干较强大的族群透过招抚与吞并的手段将邻近的弱小族群吸纳入自己的势力范围，而形成“族群核心”（ethnic cores）。等到现代国家政府的组织型态出现后，这些新兴的政治势力就自然以境内主要族群核心为基础建立所谓的民族国家。它们继续以国家的武力、教育、税收等手段驯服境内及邻近之弱小族群，以迄完成“国族建立”的大业为止（1991：2-39）。[ 族群核心迈向民族国家的途径事实上还被 Smith 分成两大类，一种是“旁衍式族群”（lateral ethnies）向外发展的方式，另一种则是“垂直式族群”（vertical ethnies）完成政治现代化的历程。前者以英、法、西班牙、瑞典等为例，后者以犹太人、天主教爱尔兰人、波兰人等为例。详见 Smith, 1991：53, 68-69。]
当然，在族群核心迈向民族国家的过程中，民族主义是个不可或缺的推动力量。Smith 认为民族主义可以指涉很多意义及应用范围极端不同的现象，如果我们将民族主义视为一种意识形态，那它大概是表示“一群人民，由于部分成员自认足以构成一个事实上或潜在的‘民族’，因此起而追求自治、统一以及认同”（1991：73）。民族主义在实践上的作用可以帮助一个殖民地推翻外来统治者，也可以反过来替新兴国家提供整合境内各次要族群的口号；它可以帮助不满祖国的地区性族群争取分离独立，也可以协助“泛××民族运动”追求跨国性的大一统（1991：82-83）。Smith 知道民族主义不一定以建立国家为当然使命（譬如鲁索与赫德都不认为主权国家是民族解放的必要手段，而现实中苏格兰民族主义或加泰隆尼亚人（Catalan）也不企求独立），但是由于国家仍然是保持“自治、统一、认同”的最有效工具，因此民族主义后来都成了国族主义（1991：74）。也就是说，族群核心透过民族主义之力建立国家，这种国家不是一般“合法武力垄断者”而已，它是“民族国家”。
以“民族”作为“国家”的基础，是 Smith 与 Anderson 等人对现代政治组织共有的体认。但是以“族群”来强化“民族国家”的性格，则是 Smith 的独特见解。Smith 认为民族（nation）比族群更要求“领土”的具体存在，以及“权利义务”关系的确立。具体地讲，民族可以被界定为：“一群分享共同的历史领土、共同神话、历史记忆、公众文化、经济体系、法律上的权利与义务关系，而且拥有自己的命名的人群”（1991：14）。这种人群，我们一般称之为民族；但是在 Smith 的著作里，它或许翻译成“国族”更恰当。因为这种共同体不只具备历史、文化、土地等非政治性的特征，而且拥有对所有成员一体适用的政治法律体系。所以他的 nation 不只是中文里习称的“民族”，而该称为“国族”。事实上，Smith 明白表示“国族”与“国家”（state）不同。后者主要指涉领土内合法垄断武力的公共建制，与社会领域中其它建制彼此独立有别；而国族则意味着“一种文化与政治的结合，能够将所有分享历史文化与家园的人聚合在一个政治共同体之中”（1991：14）。国族的意涵似乎比民族大，也比国家大，它是族群民族与政治国家的结合。
我们分析了 Gellner、Anderson、Hobsbawn 与 Smith 四个人对民族及民族国家兴起过程的解释，固然看到他们彼此互有差异，但是某些共同点却是存在的。首先，他们都强调民族与民族国家的现代性格，认为18世纪以前人类未曾形成如此大规模而又自以为休戚相关的政治文化组织。第二，他们也或多或少同意国家（作为一种拥有最高统治权的行政组织）事实上创造了民族，而国家之所以能成功塑造出一个民族，与民族主义此种意识形态之运用有关。第三，由于民族事实上出于建构（或重新建构），它不必然与血缘种姓等“客观”因素有关，而多半受到特定国家选择性政治教化之深刻影响。这种后天、主观、人为的因素回避了一个国家是否必须真正出自一个民族的质疑，却巧妙地向前推销一个国家必须努力成为一个民族的企划。我们在接下来的讨论中，将以这几个观察为基础，反省民族主义的国家认同理论究竟有何利弊。
二、民族主义的基本主张与类型
在理解了国家、民族主义与民族之可能关系后，我们可以开始讨论民族主义的确切意义。“民族主义”既可被视为一种意识形态，也可被视为一种政治运动、或是制度文物之表现方式。人们将民族主义与自由主义、社会主义等相提并论时，是将它当成一种由诸多意理、信条所构成的意识形态。若是用它来描述一个群体追求独立自治的过程，则是将它当成一种政治社会动员的过程或实现。另外，我们也常认为某些民间习俗、文学歌谣、建筑绘画表现了某一民族特有的风格，则是将民族主义当成广义的文化现象。在本章里，笔者将从意识形态的角度来分析民族主义的内涵。所谓意识形态，当然不是一两个口号或原则，而是指一些信念和原则的系统性联结。这些信念原则之所以联结在一起，主要是从理念的逻辑关联性来推测。但是意识形态并不只是政治领袖和知识分子单方面想象的观念丛结，它们也必须具备落实于社会的潜力。也就是说，必须为群众所接受。因此意识形态绝非一时之学说、风潮所能比拟，它们通常是历史经验中已然形成的社会条件之更精致、更完整的语意表达。民族主义作为一种意识形态，反映了特定群体在追求政治或文化独立性的过程中，发挥了导引民众向前努力方向的作用。
我们从意识形态的角度来分析民族主义，可以看到它事实上分成两种不同详细程度的表述方式。一方面我们经常听到民族主义以某种核心命题的方式被学者或一般大众传颂。譬如前引 Gellner 所言之“民族主义要求政治单元与民族单元一致”，或是一次大战之后风靡全球的政治口号：“一个民族、一个国家”。另方面民族主义也可以比较有系统地呈现为一种论述体系，如下文所拟介绍的几个例子。这两种表述方式之区隔有其耐人寻味之处，因为就意理系统的内涵来比较，民族主义不管如何界定都相去不远。但是当民族主义倡导者将它浓缩成一句口号或一项原则，自然就会排挤其它原则的优先性，使人们只能从那句口号去理解民族主义或评断民族主义。我们可以试着举例来说明这个有趣的现象。Hans Kohn 是早期研究民族主义的著名学者，他在《国际社会科学百科全书》的“民族主义”一文中，开宗明义地说：“民族主义要求人民对民族国家付出绝对忠诚，不管此国家已经存在或尚待创建”（Kohn, 1968：63）。我们看得出这个核心表述与 Gellner 所说的“民族主义要求政治单元与民族单元一致”完全不一样。虽然后者在逻辑上可能推论得出前者，但两种表述原则基本上是不同的，而且在读者的心中所引起的反应也极不一样。许多追求政治独立的知识分子可能热烈支持 Gellner 的民族主义定义，却不一定对“绝对忠诚”（supreme loyality）的说法苟同。然而，任何读过 Kohn 与 Gellner 著作的人大概都会知道，其实这两个人对民族主义意念系统之解析是大同小异的。
那么，以比较详细的意念系统来看，民族主义有那些基本主张呢？浦薛凤曾经将民族主义（他称之为“族国主义”）的内涵条列为十六项，其中矛盾重复之处颇多（1963：170-71），如果我们去异存同，依条目之逻辑相关性重新加以整理，则似乎可归纳成下列五项：
（1）民族主义提倡每一个民族应当独自组成一个国家，而民族之构成有其唯一因素，如语文、种族、地理等等。
（2）如果一个国家之中包含几个民族，则少数民族之特点应适度保存，其基本权利应加以尊重。
（3）民族高于国家。民族乃是目的，国家只是工具。国家之存在乃是为了保护民族所产生之文化。
（4）民族主义相信自己的生活文化乃是最优良的生活文化，而且自己的国族负有贡献于世界文明的特殊使命。
（5）国族的成员愿意为自己的国族服务奉献，不惜牺牲一切。
在这种系统化的整理中，我们就可以看清楚 Kohn 与Gellner 分别所彰显的核心定义如何并存于一个意念体系之中。但是，没有任何一个系统化整理可以号称代表民族主义。譬如有人认为民族主义不必要求文化民族与政治国家合一（否则上引之（1）、（2）必然冲突），也有人认为民族主义不必然要求成员之绝对忠诚与无限制牺牲（否则就成了恐怖的国族崇拜）。随着意念系统整理方式之出入，像 Kohn 与 Gellner 这样的人物也会出现时而一致、时而对立的有趣现象。我们可以引另一个著名的系统性整理来观察比较。Anthony Smith 曾经讨论民族主义的具体内涵，归结出下列四项基本信条：
（1）全世界可分为不同民族，每个民族都有自己的个性、历史与命运。
（2）民族是所有政治社会权力的来源，对民族的忠诚必须超越对其他事物的忠诚。
（3）人类若想获得自由、实现自我，就必须认同于一个民族。
（4）世界若想要有长久的和平与正义，所有的民族必须确保自由与安全（1991：74）。
在这个整理中，我们发现“一个民族、一个国家”的诉求明显减弱了。Smith 并没有说“所有的民族都必须确保政治上的独立自主”，他以“自由与安全”含混地表达了民族在世界政治上的要求，而这种要求也许可以用“文化联邦制度”或“高度自治”来满足。传统民族主义的核心诉求也许正因为太难实现，所以退居第二线了。
为了使下文的讨论比较有确定的基础，笔者在此拟试探性地提出一个关于民族主义基本信念的界定。这个系统性整理依据的是意理本身的逻辑相关性，至于各种具体的民族主义运动可能特别强调那一项原则，并不是此一整理所能预见或控制。据此，笔者认为民族主义的基本主张依理念推演之先后，应包含如下数项：
（1）全世界分成不同民族，每个民族都有其独特的民族性，如种族起源、历史文化、语言宗教、生活空间或共同命运。
（2）民族是个别人类在生存状态中最重要之集体归属，一个人对民族的忠诚应该高于他对其他集体归属的忠诚。
（3）为了确保民族的历史文化得到良好的延续与发展，一个民族必须具备政治上的独立自主或充分自治。
（4）政治独立或自治的具体表征是本族人由本族人统治，一个民族的子民不接受异族统治，统治者必须为自己人。异族统治不可能真正照顾、保存本民族的历史文化与现实利益。
（5）至少在某个意义上，我们的民族乃是世界上最优秀的民族。人类历史上必然有某个阶段是属于我们民族发扬光大的时刻。
笔者的定义虽然看起来包罗甚广，其实已经过滤掉一些不是十分具有关联性的主张。譬如 Plamenatz 在界定民族主义时，强调它必须是一种文化上居于弱势的民族，由于跟其它民族一样追求“进步”（progress），却无力实现此种普遍理想，于是受了刺激发奋图强，所产生的一种“反应”（reaction）（1976：23, 27）。Plamenatz 心目中符合这种描述的民族是19世纪的日耳曼人与意大利人，他们由于受到英、法统一强盛之刺激，才发展出“有为者亦若是”的富强企图。至于15世纪至17世纪的英法两国，则只能说具有“民族意识”（national consciousness），并没有“民族主义”（1976：25-28）。Plamenatz 对民族主义的界定十分独特，几乎是专门为十九世纪的德、义两国量身订做。而他太强调宣扬民族主义的国家必然分享了西方启蒙运动的“进步”观念，等于排除了非西方国家抗拒现代化而动员的“复古式民族主义”，因此笔者不接受这种分判标准。
事实上，Plamenatz 也谈论到非西欧国家民族主义运动的特色，而且正因为他对“西方”与“东方”民族主义的区别，正好让我们可以转而讨论民族主义分类上的问题。Plamenatz 说，西欧的民族主义发源于同属一种世界文明的国家，它们虽然在文化上居于劣势，但由于分享了同一种日益成为全世界成就标准的价值，因此他们很快地就能跻身进步国家之林。相反地，东方式民族主义（包括斯拉夫民族、中国、印度、非洲等）由于直到晚近才被纳入一个他们原本不熟悉的世界文明，因此他们转化调适得极为辛苦。他们祖传的文化无法帮助他们迅速现代化，于是他们在受挫之余常有爱憎交加的复杂情绪，对外时而开放时而封闭，对内则常压迫奴役自己的族人（1976：33-36）。我们在90年代重读 Plamenatz 的文章，自然可以感受到西方学者在过去所流露的“西方中心主义” —— 一种完全以西欧经验为准则，对非西欧国家历史经验的无知、误解与歪曲。但是不幸的是，即使过了一代世代，这种西方中心主义仍然不经意地留传下来。Anthony Smith 算是当代研究民族主义问题的翘楚之一，然而其区分民族主义类型的方式依然看不出太多改善。
Smith 首先区分民族（或国族）为两种类型：其一是“西方的、公民的模式”（western or civic model），这种模式强调“具历史意义的领土、法律政治共同体、成员们在法律政治方面的平等、以及共同的公民文化与意识形态”；另外一种是“非西方的、族群的模式”（non-western or ethnic model），这个传统强调的是“宗谱与假想的族裔联系、民众动员、地方性的语言、习俗与传统”。当然这两个类别都是理念型，任何现存的国族实际上都具有两种类型的某些特征，而以不同的比例混杂而成（1991：9-13）。但是 Smith 保留了这个远从 Hans Kohn、John Plamenatz 等以降所建立的“西方 vs. 东方”分类，多少说明了他们的认知仍然不脱“西方＝理性＝公民文化＝进步平等”、“东方＝宗谱＝传统习俗＝落后等差”的刻板成见。
Smith 根据他对“民族”的二分法，进一步将民族主义也分成两种主要类型。一种是“领土式民族主义”（territorial nationalism），呼应上述“西方、公民、领土”模式下之民族；另一种是“族群式民族主义”（ethnic nationalism），呼应上述“东方、族群、宗谱”模式下之民族。他再度强调“东方”“西方”并非纯然地理上之标签，而是“血缘宗族 vs. 理性文化”之区别。因此“东方式民族主义”可以发生在十九世纪的法国，而“西方式民族主义”则可能出现在亚洲、非洲等地。接着，Smith 再引入“独立建国之前或之后”作为一个时间面向上的切割标准，从而把两大类型的民族主义细分为四种子类型（1991：77-83）：
（1）领土式民族主义
（a）独立之前：旨在驱逐外族统治，故曰“反殖民的民族主义”。
（b）独立之后：旨在整合各族以建立一个新国家，故曰“整合性民族主义”。
（2）族群式民族主义
（a）独立之前：旨在脱离原先宗主国的统治，故曰“分离主义式民族主义”。
（b）独立之后：旨在联合族系相近的民族成更大的国家，故曰“统一运动式民族主义”或“泛××民族主义”
以上所介绍的种种理论，对于我们理解民族主义的内涵自然有所帮助，但是他们所预设的西方中心主义性格也相当明显，值得有心研究民族主义的人留意。[ 关于民族主义的各种分类方式，可参考 Andrew Vincent 的整理。Vincent, 1997：275-76。] 譬如在民族主义的形成解释上，上引西方学者没有一个不是从西欧国家（特别是英、法、德、义）的历史经验出发，从而断定民族是18世纪以后的产物。然而这些理论很少真正分析18世纪以前西方世界为什么谈不上有民族及民族主义，更不用说去解释非西欧地区的“民族”经验为什么不能称为“民族”。他们或者声明在先，表示自己不碰“非西方”的民族经验；或者大胆纳入比较，从而费力（但难以令人信服）地排除东方经验产生民族主义的可能性。Anthony Smith 在《国族认同》一书中的比较研究大概是最负责任的交待，可是当他认定古埃及人、中国人、日本人、犹太人等等不算一个“民族”时，他用的标准极为严苛（“经济体系不够整合”、“法律制度无公民权利义务之平等规定”、“教育制度反映社会阶级之区隔”、“政治与宗教尚未完全分离”……），不像他在赋予近代西欧国家“民族”地位时那样有弹性。因此这些人群最多只能称为“族群国家”（ethnic state），而不是“民族国家”（1991：45-51）。大体上看来，Smith 与 Anderson、Hobsbawn 等人一样，都是先入为主地以英法德义等国为标准，再回头来界定民族及民族主义运动的标准。这种偏颇的学术研究，恐怕只有等非西方国家的学者好好研究自己国族的形成经验之后，才有可能加以矫正。
同理，上述学者对民族及民族主义的分类也暴露出不少值得反省的缺点。以 Smith 为例，他将民族区分为东方与西方两种类型，再将它们融合形成一个概括的民族主义定义，试着兼顾“公民－领土”与“族群－宗谱”两种元素。但是所谓“所有成员共享的法律权利与义务”既然是“西方或公民模式”才会强调的特征，那么东方“民族”原来不以这项特征为构成民族之要件，也不会具备这种重视平等法治的政治文化，如今以之为民族主义内在的特点，当然会使东方民族皆不成为民族，或呈现不出所谓的民族主义。平心而论，非西欧地区当然有其清楚意识到的民族主义运动，只是这种集体政治动员呈现了西方经验所未曾见过的社会现象（如日韩两国的世仇、回教世界的基本教义运动），如果单以“不熟悉”或“非理性”为理由视若无睹，对于人们了解全世界的民族主义并无帮助。
区分民族主义为“东方”“西方”似不如直接区分为“公民民族主义”与“族群民族主义”两种理想类型，因为这样比较可以避免地域差异的不正当联想。但是由于“族群民族主义”在目前几乎没有来自学术界的支持声音，这个分类又等于一个没有实效的分类。事实上，目前学术界（不管是欧美国家或台湾地区）愿意挺身为民族主义辩护的，都是支持某种程度的“公民民族主义”或“自由民族主义”，“族群民族主义”彷佛只是一个稻草人，其作用只在彰显民族主义可以有另类的、温和的发展可能性。因此，笔者自下节起就不再执着民族主义的分类，而直接以学者们能够接受的民族主义为讨论对象，看看政治哲学家能从它推论出什么合理的国家认同理论。
三、以民族为构成原则的国家认同
Anthony Smith 所说的“公民民族主义”（civic nationalism），相当于政治哲学家所说的“自由民族主义”（liberal nationalism）。“自由民族主义”顾名思义，乃是对民族主义加以一种自由主义式的诠释。就组成方式言，我们也可以说这是传统自由主义与民族主义之间一种颇具创意的结合。提倡公民民族主义或自由民族主义的人，本身多半信奉自由主义的基本价值，如尊重个人权利、肯定多元秩序、反对专断权力等。但是他们也相信人类隶属于不同之民族，每个民族的历史文化、生活习俗会深刻地影响一个个体的自我认知以及行为模式，因此光谈个人权利而不承认民族文化的价值是不对的。譬如 David Miller 就十分不满自由派知识分子在面对当今民族主义蓬勃发展的局势中，既无能决定自己的立场态度，也不知如何合理化自己的摇摆犹豫（1995：1-2）。他甚至指责知名的自由主义学者 John Rawls 只会在相对自足的社会下发展所谓的分配正义理论，然而对一个社会如何能够获得自足稳定的生存条件却一概沉默（1997：70）。这种促使正义问题得以被讨论的先决条件就是政治共同体的边界、成员问题，也就是国家认同或民族认同的问题。在本节及下一节中，笔者将分别以 David Miller 及 Yael Tamir 为根据，分析自由派的民族主义者如何正视这个其它自由主义者不敢面对的问题。
Miller 深知自由主义传统对民族主义素来怀有疑惧，因此即使一个知识分子内心里已承认民族主义的正当作用，也往往必须将“民族主义”一词改头换面，或者称之为“爱国主义”（patriotism）、“民族意识”（national consciousness），或者区分民族主义为两种，如 Hans Kohn、John Plamenatz、Anthony Smith、Neil MacCormick 或 Michael Walzer 等人所为，从而回避恶名昭彰的民族主义，支持温和可亲的民族主义。但是 Miller 认为分类事实上解决不了问题，不如还是直接面对民族主义的核心意义，以“民族原则”（principle of nationality）取代“民族主义”，标举出“民族（性）”（nationality）这个概念的正面功能，藉此摆脱“民族主义”一词所纠缠不清的法西斯联想或专制主义阴魂（1995：7-10）。[ 笔者看不出 Miller 以“民族性”取代“民族主义”，究竟比 Isaiah Berlin、John Plamenatz 等以“民族意识”取代“民族主义”有何高明之处，不过这里姑且不深究此问题。] 在这个立论原则下，Miller 进一步提出三点主张，构成了他自由式民族主义的理论基础。
第一，Miller 主张民族（nations）是具体实际的存在，不是虚幻之想象；因此一个人的自我认知应该包括“民族认同”（national identity）这个环节，表明自己的民族认同可以是理直气壮的行为。第二，他主张民族是一种具有伦理意义的共同体（ethical community）。我们对同族同胞付出爱与关怀、承担相互照顾的责任完全是说得通的。第三，同一个民族所构成的人群有权利要求政治自决（political self-determination），亦即自己的公共事务由自己人决定。不过政治自决并不一定要以“主权国家”的形式为之，还有很多其它方式可以实现政治自决（1995：10-11）。
我们接下来就试着以 Miller 的基本主张为根据，针对第一章所提出来的五个国家认同相关问题，逐一分析民族主义者如何建构一个完整的国家认同理论。
首先我们回到“什么是国家认同”的问题。对不同的民族主义者，“国家”一词代表不同强烈程度的民族承载。譬如在上引 Anthony Smith 的原文里，national identity 可以被我们翻译为“国族认同”，那是因为 Smith 认为 nation 出于 state 之建构，state 只是近代初期的政治组织型态，当 state 结合了“族群核心”并扩大吸收其它边缘族群而形成 nation state（或简称 nation），这个新兴的政治文化组织实际上既是“国”也是“族”，所以 national identity 可称为“国族认同”。其它的民族主义学者（如 Gellner, Hobsbawn, Anderson）虽未如 Smith 般强调“族群”要素，却也一致认为 state 动员了民族主义，创造了 nation，因此他们的 nation 和（nation）state 也多少可泛称为国族。但是 Miller 的进路却明显不同。Miller 自始严格区分 nation 与 state，认为前者指涉“一群企盼追求政治自决的人”（a community of people with an aspiration to be politically self-determining），而后者则指涉“一套政治制度，是前述民族所企盼拥有的组织”（the set of political institutions that they may aspire to possess for themselves）。民族与国家的区分，使 Miller 可以从容地分辨“多民族国家”（multi-national state）（如前苏联）、“一个民族，分裂成两个国家”（如统一前的德国、目前的中国和韩国）、“一个民族，散居于众多国家中成为少数民族”（如库德族、巴勒斯坦人）。在这种情况下，国与族可以区分、也必须区分，而“国家认同”（the identity of a state?）与“民族认同”（national idenity）则显然有所区隔。Miller 的民族主义论述关心的是“民族认同”，而不是“国家认同”。但是不幸的是，由于英文 national identity 在意涵上流动于“国家”与“民族”的可能性太大，所以 Miller 在很多地方其实谈的也包括国家认同。
那么，Miller 心目中的“民族认同”又是什么呢？Miller 认为构成一个民族的要件有五，而民族认同也就在这五点上形成。首先，民族的成员必须视其它成员为同胞（compatriots），并且相信他们之间共有某种相关的特质。换句话说，民族成员是相互承认且分享共同信念的人。Miller 在此采用了 Renan 著名的分析，排除了种族血缘、语言宗教等标准，而诉诸于「愿意共同生活在一起」的信念。第二，民族的认同也是一种具有历史连续性的认同。历史连续性（historical continuity）不仅指大家共同拥有的过去，也指向未来。第三，民族认同是一种能发生主动行为的认同（an active identity）。这种“能动性”表现于整个民族共同的决定、共同的行动、以及共同的成就等等。Miller 认为其它集体社群都不具备“能动性”，只有“被动性”认同（"passive" identity），唯有民族能透过其决定与行动展现“能动性”。但是为什么如此，Miller 语焉不详。第四，民族认同要求一群人定居于某块固定的领土，也就是说，要有自己的“家园”（homeland）。Miller 认为在这个条件上，民族才开始与国家发生联系汇合的情形，因为国家正是在特定领域上行使正当性权威的组织。如果一个民族能在自己固有的土地上建立一个主权国家，民族与国家两个范畴就会结合成民族国家。第五，民族认同要求民族成员共享某种特质，而此特质最清楚的表现就是“共同的公众文化”（a common public culture）。所谓公众文化，可以解释为“人群关于如何共同生活在一起的彼此了解”，它可以包括诸如民主法治的信念、诚实报税、礼让妇孺、宗教信仰或发扬本国语文等等（1995：21-27）。简单地讲，我们可以说 Miller 的“民族”是由（1）共同生活之信念，（2）历史连续性，（3）集体能动性，（4）特定领土，（5）公众文化等五项条件所构成，而“民族认同”就是认同于这些条件形成的共同体。
我们分析了 Miller 关于“民族”与“民族认同”的定义，也等于铺好了回答其它问题的基础。对“「为什么要有国家认同？”这个问题，Miller 是从“相互承认”（mutual recognition）与“彼此互惠”（reciprocity）这个角度来回答。Miller 基本上认为人存在于各种社会网络之中，但是人之与其它人相聚合，不能看成是偶然凑巧碰在一起或仅仅为了利益之交换，而是带有一种伦理的性质。这种伦理性（ethics）表现于人会不计利害扶助他人、信守承诺、并且愿意加强共同生活的关系纽带。如果进一步反省为什么人类会产生这种追求伦理社群的动力，Miller 认为有三个答案可以说明。第一，人只要与他人建立一种人际关系，就对关系者产生某种义务感（当然他人也会对你有同样的义务感）；但同时每个人又有许多私人的目标或利益有待实现。当两者之间发生冲突，个人会陷于抉择之困境。这时如果人们能够“认同”彼此所共属的群体，则一边付出义务、一边追求私利就不会形成激烈的道德冲突。因为“群体的利益如今也可视为我自己的利益，……当我把自己的福祉与我所从属的共同体绾结起来，贡献于群体也等于实现个人目标的一种形式”。第二，当我们对共属的群体产生了认同，一种平等对待及互惠的精神就会浮现。于是我将乐于帮助其它成员，就像其它成员也会在我需要时帮助我一样。第三，认同于一个共同体，有助于将原先即互有善意的人际关系强化，而在这个基础上，其它更正式、更严格的相互对待乃得以建立（1995：66-68, 79）。以上理由是 Miller 认为社群生活具有伦理性、以及人们应该正视集体认同的理由。推到“民族”这个层次，Miller 则强调“民族”成员有许多其它成员身份所未能滋生的互惠作用，如保卫整个民族的故土、发扬历史先人的美德、以福利制度扶助弱者等等。这些与公民权利义务有关的“互惠”如果没有“民族（性）”加以支撑，将不可能获得实现，因此培养民族认同（或乃至国家认同）是必要的（1995：68-72）。[ 关于民族伦理意义的证成方式，Miller 强调必须采用“特殊主义”的论证，而不是“普遍主义”的方法，详见 Miller, 1988；1995：47-65。但是，在论证我们是否对自己的同族同胞负有特别的（伦理）义务上，Robert E. Goodin 显然并不同意 Miller 的说法（Goodin, 1988）。]
再其次，对于“国家认同要认同于什么？”这个问题，我们从 Miller 关于民族认同的五项基础可以看出：他所主张的认同对象是“具有历史意义、定居于固定领土、彼此有强烈的共存意念、并且发展出独特公共文化”的民族。如果用本书第五章自由主义与民族主义在这个问题上的对比来参照，Miller 显然调合了部分民族主义的诉求与部分自由主义的价值。他标榜民族应该成为国家认同的标的，甚至暗示民族是国家所以成立的泉源，但是他拒绝以种族血缘来界定民族的界线，而是突出历史文化及集体意志的作用。可是如果说他很像自由主义，他又对程序制度本身就能产生认同力量的说法嗤之以鼻。他嘲笑 Rawls，认为正义分配完全回避了分配给那些人、不给那些人的根本问题。在讨论到先进国家是否应该介入第三世界的种族战争，或加强人道救援的任务时，他明白反对干涉主义及世界人权保障之类的救援活动，因为从“民族原则”推不出这种普遍主义式的结论（1995：77-80）。一言以蔽之，Miller 仍然具有颇多民族主义色彩，认为每个人都应该（优先）认同他（或她）所属的文化共同体，而不是自由、人权、公平正义等抽象原则。他的自由主义旨在解除民族概念的原初性与排他性，但不是国家认同的构成原则。
至于国家认同与其它集体认同位阶高下的问题，Miller 呈现了与传统民族主义者极不相同的立场。他强调民族认同固然重要，却不必然是所有集体认同中最关键、最不可或缺的一环。他知道强烈的民族主义者会主张国家认同高于一切，甚至要求其子民奉献牺牲在所不惜。如费希特在《致日耳曼民族》演讲中所言的：“为了拯救自己的民族，一个人必须随时准备牺牲生命以换取民族的生存，如此他死得其所，宛如活在自己所日夜企盼的永生之中”。但是 Miller 认为这种说法“过度浮夸”，远超过“民族”概念的意涵。他认为一个人拥有民族认同并不必然要成为这种教条式的民族主义者（1995：45-46）。事实上，Miller 只想强调一个人必须正视民族认同，承认民族认同比其它集体认同广延（extentive）；但是民族认同既不排除其它认同，也不压过其它认同（not exclusive and overriding）。在若干特殊情况下，他甚至还同意一个人可以有双重的民族认同，如美国境内少数犹太裔美国人及爱尔兰裔美国人（1995：11, 46）。不过，Miller 提出双重民族认同的说法可能造成许多矛盾。矛盾之一是他定义民族时已说过那是一群企盼获得政治自决的人，双重认同如何让两种政治自决的企盼并存呢？矛盾之二是他说过美国是一个民族国家，其中有各种族群但不是各种民族，现在他却把犹太裔爱尔兰裔当成不同于美国人的民族了。矛盾之三是 Miller 游走于“国家认同”与“民族认同”之间，当他想强调国家政策（如福利制度）的一致性时，他用的是 nation 的国家意义；当他想表现多元宽容的气度时，他用的是不具政治约束力的民族意义，如这里的双重认同。这个问题不只影响 Miller 在认同位阶上的答复，也影响了接下来的，“国家认同能不能转变”的问题。
Miller 的自由主义色彩使他强调民族认同在本质上不是固定不变的。当他提出“公共文化”作为民族认同的特征之一时，他就默认了民族的共同性（the common characteristics of a nation）是可以经由开放式的讨论来加以转变。他认为威权教条式的民族认同不值得一顾，只有开放辩论而形成的认同才能深入人心，因此“集体意义下的民族认同是可以随着时间而改变的”（1995：39）。但是，在更多不经意的表述中，Miller 其实否定人们选择民族认同、改变民族认同的可能。他说：“语言、社会习俗、节日庆典等都是历史过程的沉淀，具有全民族的性格。因此，不管一个人想不想选择，只因为他已经参与于这种生活方式，他总是被迫要承担民族的认同”（"one is forced to bear a national identity regardless of choices, simply by virtue of participating in this way of life."）（1995：42）。他又说一个民族的历史生命既然是向过去与未来绵延数代，因此民族“不是现在这一代人所能舍弃不要的”（1995：24）。Miller 后面这种态度其实比较符合他对移民问题的看法。他的自由主义使他必须承认个人有移居他国之权利，但是他认为轻易赞许移民的权利，形同意味此权利高于一个人对原来所属共同体所应负有的义务，他对此深表不满。至于一个人如果在国家有难时，移居外国以求身家安全舒适，他更是强烈谴责（1995：42, no. 50）。我们从这些地方，可以清楚看到 Miller 对于国家认同能不能改变的真正立场。
Miller 的自由民族主义产生了上述各种折衷调合的立场，有的令自由主义者窝心，有的令民族主义者满意，同时双方又都有一些难以释怀的地方。但是，如果我们以前两节所述民族主义的标准来反省 Miller 的理论，可能让一般民族主义者最失望的地方，是 Miller 完全放弃“一个民族应该建立自己的国家”这个极端关键的诉求。我们在结束 Miller 的讨论前，就来看看自由民族主义如何解释他们放弃独立建国的诉求。
Miller 基本上支持“一个民族、一个国家”，因为只有建立一个属于自己民族的国家，才能有效地贯彻社会正义、保存民族文化、实现自立自主（1995：80-98）。但是他也深知世界上现有的民族数量远超过政治国家的数目，而且许多民族根本就混杂居住在同一块土地（如犹太人与巴勒斯坦人），如果贸然推动民族自决政策，将引发不可收拾的战乱与悲剧。因此基于现实的考虑，他不得不退而求其次，希望每个民族都能有适度的政治保障，而非完全的独立主权。他的理由包括：（1）我们必须区分族群与民族，民族比较具备要求政治自决的条件，而族群则否。如此就不必为了保障每一个族群而分成无数的国家。（2）即使一个民族要求独立，也要先检讨它所居住的范围内是否又包含了其它少数民族。如果这些少数民族刚好是原先被要求独立的母国中之多数民族，则放任民族独立只会重复多数中有少数的无奈情境，不如维持现状。譬如魁北克之法裔要求独立，不能不考虑境内英裔将成为少数民族的问题。（3）如果人口组成上没有多数少数的问题，还得看看要求独立分离的民族是否真正实力强大到足以自保？是否会严重削弱宗主国的国力？是否会剥夺宗主国不可或缺的天然资源？综合以上这些考虑之后，Miller 认为有资格提出独立或分离要求的例子将十分有限，因此民族的政治自决绝不等于放任每个民族成立自己的国家。比较实际可行的妥协方案是赋予这些民族“局部自主性”（partial autonmy），譬如给予北美印第安人保留区、给予魁北克人宪法上之文化保障、给予加泰隆尼亚人地区自治权等等（1995：112-18）。
Miller 对民族自决原则的修正或放弃，反映了民族主义者面对现状时的无奈。可是民族独立自主原本是民族主义一项极为重要的主张，一直到今天也仍然是世界各地民族主义运动普遍追求的目标。放弃了自决的要求，等于由一种政治意识形态降格到文化保护的层次，这在许多民族主义者心中恐怕是无法接受的妥协。换句话说，如果放弃政治独立是民族主义结合自由主义必须付出的代价，那么许多民族主义者或许宁可不与自由主义结合。但是，自由民族主义是否倾向于放弃政治独立呢？难道自由主义所尊奉的个人自主原则不能推导出民族自主的原则吗？为了更清楚了解自由主义与民族主义相互结合的可能性，也为了更确定自由民族主义在民族自决上的立场，我们转向 Yael Tamir 的理论以一探究竟。
四、自由民族主义是否可能
自由主义与民族主义向来是水火不兼容的两种意识形态。自由主义以尊重个体自主性为第一原则，强调政治社会不能任意侵犯个人享有的种种权利；民族主义则以民族团结一致为出发点，主张为了追求民族的自主尊严，个别成员应该约束自己的私人意志以完成大我。自由主义认为价值分化乃事理之必然，社会必须培养宽容美德以鼓励多元发展；民族主义则假定全体人民享有共同的历史文化传统及价值规范，成员间应有手足一体之感情。自由主义相信立宪民主、法律主治不只是西方历史的产物，对全人类也会有适用上之普遍性；民族主义则坚持各个民族自有发展之规律，其它民族的智慧结晶没有理由取代自己民族的传统制度与价值。由于这些对比以及其它种种明显的差异，大部分自由主义的理论家不认为民族主义与自由主义可以结合在一起。譬如 Guido de Ruggiero 就在其经典大作《欧洲自由主义的历史》中宣称：民族主义对外必然意味着宰制其它民族，对内必然意味着以专制权威统治其子民，因此它与自由主义“在每一个观点上都是相敌对的”。他认为民族主义的存在与发展，是自由主义的危机与挑战（1927：415-16）。
然而近些年来，学术界兴起了一股结合自由主义与民族主义的热潮，首先是大家注意到 Hans Kohn 在他研究民族主义的著述中，一再强调英国民族主义的特殊性。他说：“英国民族主义自始就保持一些特色；它始终比其它国家的民族主义更忠于自己兴起的宗教背景，始终充满着对抗神权及世俗政体的自由精神。它从来不主张民族主义必须要求个人完全融入民族，而总是强调个体的重要性，以及超越民族界线的全人类社群”（1945：178 ）如果英国的民族主义曾经与自由主义原则齐头并进，那就没有理由排除个人自由与民族忠诚在理论上可以相结合。
事实上，自由主义与民族主义在思想史上确实有过不少携手合作的纪录。意大利民族独立运动的思想导师马志尼（Mazzini）本人就是一个不折不扣的自由主义者；而十九世纪最伟大的自由主义思想家约翰?密尔则明白肯定民族意识对于自由制度的重要性，他曾经说：“自由制度的一个必要条件，就是政府的界限应该大致和民族的范围一致”（Mill, 1977：548）。对此问题有兴趣的人如果仔细阅读自由主义哲学传统的经典，或许还会发现更多的线索 —— 英国的洛克、法国的鲁索、德国的康德，在某个意义上似乎都可以被当成是自由主义与民族主义结合的先驱。[ 参阅 Resnick, 1992：511-12；蔡英文，1998：6。] 只不过，认为自由主义与民族主义不能轻易融合的人恐怕更多。Lord Acton、F. A. Hayek、I. Berlin 都提醒我们不要堕入民族主义的陷阱之中，Acton 说：“民族原则（nationality）既不追求自由也不追求繁荣，为了促使民族（nation）能够成为国家（state）的质地及判衡，它可以弃自由与繁荣于不顾。……它也对抗民主政治，因为它限制人民意志的表达，代之以某种更高的原则”（1985：433）。Acton 所说的“更高原则”，就是民族主义所号称的“一个国家应该建立在一个民族基础之上”。这个原则必然是虚幻的，因为每一个国家都包含了两个以上的民族。然而为了一个虚幻的原则，民族主义可以牺牲个人的自由与权利。同样地，Berlin 也说：“发展到巅峰状态的民族主义主张：如果我所从属的有机体，在需要的满足上与其它团体的目标相冲突，那么我（或我所归属的社会）别无选择，必须压抑其它团体，即使运用武力也在所不惜。假使我的团体 —— 就让我们直接称它为‘民族’好了 —— 要自由自在地实现其本性，则所有障碍都必须排除。一旦我确认民族的最高目标何在，其它妨碍到此目标的东西都不许被视为具有同样价值”（1981：343）。
在上述关于自由主义与民族主义是否可以顺利结合的辩论中，Yael Tamir 旗帜鲜明地站在肯定的这一边。她与 David Miller 一样认为自由主义者没有理由处处回避民族主义，因为事实上这两种意识形态的基本价值是可以互补的。她说：
自由主义的传统尊重个体自主性、反思与选择，民族主义的传统强调归属、忠诚与团结，两者通常被视为互斥，但其实可以调适在一起。自由主义者可以承认归属感、成员身分、和文化渊源的重要性，以及因之而来的（对群体的）献身。而民族主义者则可以欣赏个人的自主、权利、和自由，同时也保持对民族之内和民族之间社会正义的信奉。（1993a：6）
Tamir 之所以如此笃定自由主义与民族主义可以兼容，乃是因为她看出即使是号称自由民主的国家，也必然预设了民族的存在。譬如，要不是因为默认民族主义区辨同胞与外人的标准，为什么自由主义的国家也是以“出生”及“血缘”来决定国民及公民的身分？要不是因为一个人对自己生长的地方特别有感情，为什么自由国家的公民会特别忠于自己的国家，即使别的国家更自由民主、更公道繁荣？至于像福利制度的利益只限于国人分享，而不均沾于外人，不是也说明了同胞之间存在着特别的情谊与义务？诸如此类的观察导致 Tamir 认定“民族的价值”（national values）必然隐藏在自由主义的政治纲领之内（1993a：117）。
为了从根本处说服她的读者相信“自由”与“民族”可以兼容，Tamir 从论述个体的存在样态着手，主张人人基本上都是“脉络下的自我”（contextual self）。所谓“脉络下的自我”，是说每一个个体不仅是“自主的自我”，同时也是“着根于特定社会脉络的自我”。就自主性言，个人拥有选择、反省、评估自己生活目标的能力；但是一个人之所以能够作出这些选择与评估，也是“因为他着落于特定的社会文化环境下，而这些环境提供了他评估好坏的标准”。如果一个人真的宛如虚空中的原子，他将连选择什么目标都无从谈起，更不要讲反思批判、变更理想。因此，Tamir 认为自由主义哲学所强调的自主性及选择能力固然是“人”的重要特质，但是文化归附、宗教信仰、以及善恶好坏的概念，也都是内建于“人”的本质。“脉络下的自我”结合了“个体性”与“社会性”，使自由主义传统与民族主义信念的融合有了一个正当稳固的开始（1993a：33）。
更进一步，Tamir 试着将我们一般所谓“人是文化性的动物”加以诠释，使人的文化要求与个体的自由权利联结起来。他主张「文化权」（the right to practice a culture）应该被视为一种“个人权利”（individual right），尽管我们一般都认为文化是集体创造的结果（1993a：53）。Tamir 定义文化为“行为模式、语言、规范、神话以及各种其它足以增进成员们相互承认的象征符号”。这些东西是人群互动下的产物，并且由于这些集体表征而奠定了民族与民族的区隔基础（1993a：68）。不同的民族拥有不同的文化，文化提供了上述“脉络下的自我”选择人生目标、反省成败善恶的判准，因此，文化应该受到细心的呵护与保障。问题是许多人认为只有群体（特别是像民族这样的群体），才能提出保障文化的要求。然而 Tamir 不以为然，她说文化行为基本上也是个别主体实现自我的表现。一个阿拉伯人固然在自己的国家中可以有充分的公共设施进行其文化活动，（如上清真寺祈祷、在学校里共同研读可兰经），但是即使阿拉伯人旅居异乡，他也可以继续透过服饰、斋戒、在家礼拜等方式实践其文化活动。虽然此时这些活动受到的限制较大，但其得以继续表现则说明了它们也可以看成个人的权利。反过来讲，我们一般以为自由民主国家的公民权（civil right） —— 如言论自由、集会游行自由 —— 是标准的“个人权利”，其实这些权利有很大部分也是透过集体行动来实践，至少不会比斋戒祷告、迎神赛会等来得更“个人”。因此，如果传统的公民权算是个人权利，那么要求文化生活的权利当然也可以看成个人权利（1993a：53-56；1993b：901-903）。这是 Tamir 以自由主义的精神重新诠释民族主义诉求的另一个表现。
在前述基础上，Tamir 明确指出，自由民族主义所要求者正是这种保障民族文化，使之生机蓬勃、足以滋养个体生命的诉求。它不像一般民族主义那样争取政治主权的独立，而是要求民族文化生活的自决。Tamir 承认传统的民族主义者都以营建独立国家为「民族自决」原则的最高实现，但是她认为“追求政治独立”不应当是「民族自决」的唯一落实方式。在一个民族数量显然超过现有国家数量的世界里，“民族自决”的理想诠释应该是“追求文化自主”。这两种不同的、诠释“民族自决”的方式标示了“政治途径”与“文化途径”的差别。“政治途径”界定民族为一群接受共同统治者的人群，因此民族自决等于要求每个人都能参与统治过程，其具体表现是“民主制度”的建立与“人民自治”的确保。反之，“文化途径”界定民族为一群分享某些客观特征（诸如语言、历史、土地）以及主观文化自觉的人群，因此民族自决意味着民族成员有权利保障他们的特殊生活方式，使大家过一种具有文化意义的生活。它要求的不是“自治”（self-rule），而是自决（self-determination）。只要一群人有权利安排自己的社群活动、形成相互承认了解的空间，就算是“自决”（1993a：66-70）。
我们只要回想一下 Miller 的理论，就会同意 Tamir 与他呼应之处甚多。其中最重要的是两人都区别“政治民族主义”与“文化民族主义”，放弃前者而发扬后者。但是，Tamir 的自由化民族主义似乎对“文化与政治的区分”强调得有些过头。她说在极端的情形下，追求文化自决不一定要成就政治民主，而政治民主也不一定保证文化自决。“人们对民族自决的向往不同于，或甚至于抵触，自由民主人士争取公民权与政治参与的努力。事实上历史昭示，有时人们为了确保民族的地位与尊荣，不惜扼杀他们自己的公民权利与自由。……民族自决可以说与公民权及政治参与没什么关系。它不是一种追求公民自由的活动，而是追求地位与承认”（1993a：71）。在 David Miller 的想法里，一个民族为了确定资源的公平分配，可以力求成为自立自主的政治单元，但是 Tamir 连这个理由也不在意了。他说人群的“边界”（border）分成两种，一种是基于管理分配的需要而形成的框架，另一种则纯然是为了保护社群文化而形成。前者比较在意“拥有自己的国家”，而后者只要求“文化独特性必须保存”。据此，Tamir 认为魁北克人大可以满足于不求独立、只要文化被保障的现行政治版图，而美国加州的墨西哥裔移民、迈阿密的古巴裔移民、法国境内的阿尔及利亚人、英国的巴基斯坦人、或耶路撒冷的基本教义派犹太人等等，也都可以自足于保存某种无形的文化边界以区隔“族人”与“外人”，而不必计较有形的政治边界究竟要划在那里（1993a：166）。一言以蔽之，Tamir 的自由民族主义不追求政治独立，甚至也不鼓励分离。她主张我们用其它的方式实践民族自决，这些可能方式包括赋予小区自主性、成立联邦或邦联。而究竟哪一种方式最适合一个特定的民族，必须视个别情况而定（1993a：74-75）。我们上一节所疑惑的问题至此大致已获得解答：民族主义的自由化确实倾向于放弃主权国家的诉求，它把重点转向文化差异性的保障，从而接近于多元文化主义的主张。如果这是民族主义在今天唯一能够被人接受的面貌，那我们得承认民族主义的国家认同观已经与传统的民族国家诉求距离遥远了。
最后让我们再回到自由主义与民族主义的价值是否兼容的问题。Tamir 的论证相当有力地指出国家预设（或包含）了民族的概念，也就是成员们继受自先人、关连于乡土、形成于历史文化的种种因素。固然，自由国家的公民必须具备反思批判、沟通协调的能力，如此他（她）才能扮演好理性公民的角色。但是所有的公民也必须共享一种文化认同及归属感，对自己生长于斯的国度有特殊的感情。如果自由主义不是因为预先已吸收了这种民族一体的概念，自由国家根本不可能在现代民族国家的世界秩序中取得主导地位。至少它们将无法解释为什么凡是出生于境内的新生儿就可以自动取得国民的资格，也无法解释为什么现有国民所生的后代（一个纯然血缘上的关系）就是未来的公民。而且就像 David Miller 质疑过的，如果不是预设了民族的理念，为什么福利分配仅止于同胞，开放移民可以设限，而对外国的人道救援可以随便敷衍？从这些检验标准看，自由主义的国家确实不会全然立基于自由主义的原则，而是必须建立在某种民族的想象上（1993a：124, 129, 139）。自由主义与民族主义的关系是明分暗合 —— 在理念陈述上两者逻辑冲突，而在实践层次上互补并存。Tamir 及 Miller 所做的只是根据实存的现象，把理念上的冲突当成一层面纱揭去，重新覆上一张比较和谐的脸孔。因此问题不是自由民族主义是否可能？而是这种新版的民族主义能不能被人接受。
整个自由民族主义的基本路数是区分文化诉求与政治诉求，将传统民族主义信念所强调的“文化单元与政治单元合一”拆解成两个分离的问题。在“文化自立不预设政治自主”的软性前提下，展开种种关于集体文化维护与促进的论述。这种理路重视个人镶嵌于特定文化脉络的必然性与必要性，但也支持个人最终拥有反省文化、批判传统的自主意识。只是它不从自由主义式的普遍理性或人权价值来证成这些批判能力，而是把批判反省再度归诸既存文化所提供的自我更新、自我调节机能。就哲学意义上讲，自由民族主义可以说是结合了社群主义的自我观、自由主义的权利观念、以及民族主义的民族想象三种因素的混合意识形态。它在目前的论战中比较常被归类为靠近民族主义这端，彷佛与自由主义有较大的距离。但是如果我们的分析无误，它在各项论证上的总成效果其实相当接近自由主义，因为它肯定了自由主义最核心的“个人拥有反省批判选择权利”的信条，反而放弃了传统民族主义所在意的“民族必须寻求政治自主或独立”之理想。虽然它十分重视民族文化的价值及影响力，可是第一，它已经承认一个国家可以包含两个以上的民族文化；第二，它也同意并非每个民族都要建立国家以保障其文化，因此它实在不太像一般所理解的民族主义，反而类似多元文化主义，而多元文化主义当然与自由主义有极为亲近的关联。其结果是，自由民族主义被自由主义者接受的可能性，要远大于它被民族主义者接受的可能性。它是民族主义的再生，也是民族主义的终结，这对原来的民族主义者来讲是好消息还是坏消息呢？我们得让民族主义的支持者自己来回答。[ 西方学术界讨论自由民族主义是否可行的文章已经越来越多，评价也趋于两极。参见 Levinson（1995）、Green（1996）、Vincent（1997）。]
五、民族主义的贡献与限制
民族主义从来不是西方政治思想家乐于提倡的意理系统，但是它在欠缺知名人士背书的情况下竟然也欣欣向荣，主导了19世纪以来许多政治运动的方向。这表示民族主义本身是一种深具实践潜力的意识形态，在一般民众之中能够轻易传播壮大。直到今天，许多关注民族主义问题的知识分子仍然没有办法断言，究竟民族主义在未来是会渐走下坡？还是历久弥新？左翼史学家 Hobsbawn 一度斩钉截铁地说：
虽然民族主义耀眼如昔，但它在历史上的重要性已逐渐西斜。它不能再现十九世纪或二十世纪早期的风采，再度化身为全球各地的政治纲领。它至多只能扮演一个使问题复杂化的角色，或充任其它发展的触媒。……未来的世界历史绝不可能是“民族”与“民族国家”的历史，不管这里的民族定义的是政治上、经济上、文化上、或甚至语言上的。在未来的历史上，我们将看到民族国家和族群语言团体，如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中，被淘汰或整合到跨国世界体系中。民族和民族主义当然还会在历史舞台上保有一席，但多半是从属或微不足道的小角色（1990：182）。
可是，也有人持完全相反的看法。Anthony Smith 留意到二次大战以来，全世界日益为区域霸权、跨国公司及全球电讯系统所影响，以致许多人整天预告世界主义及全球性文化价值将成为人类共同的归趋。但是他深信民族国家及民族主义并不会因此而式微，因为其它现象并不能提供人类归属感及特定历史命运的承担。除非我们找到更好的集体认同与慰藉力量，否则民族与民族主义“会继续提供一种根本的文化与政治认同，直到下个世纪亦然”（1991：153-60, 177）。
民族主义究竟日趋式微或日益茁壮？这个问题必须交由未来的历史见证。我们比较关心的是，以民族主义为基础的国家认同概念，究竟会帮助我们更理解自身的政治处境，还是会替政治生活带来不可预测的未来？我们究竟能不能从这种政治意理之中领悟到一些处理国家认同问题的智慧呢？
从其积极面看，以民族主义为构成原则的国家认同彰显了若干其它认同无法发挥的功能。Smith 说，国族认同使个别的成员超越一己短暂生命的限制，在“民族”这个大我之中获得一种生命延续、臻于不朽的感觉。它也使得个人由于联系于祖先之光荣过去，而获得一种集体的尊严。同时，它又培养了同胞手足相连的情谊，使得人与人之间产生一种神秘且神圣的关系。这些作用都是只有民族主义才能产生的，所以国家认同必须奠立于“民族”之上（1991：160-63）。Smith 的理由有点宗教化，或许令人觉得不妥，但即使从政治哲学的角度反省，民族主义的认同观确实具有如下数项特色，是其它形态的认同观难以望其项背的。
第一，民族主义主张个体并非孤零独立之存在，而是着根于某些群体脉络之中。这基本上是社群主义式的观察，对“人”的实存状态了解大致正确。民族主义所不同于社群主义者，乃是它特别强调“民族”这个群体脉络。事实上，在各种我们比较熟知的脉络 —— 如家庭、学校、小区、宗姓组织、自愿结社等 —— 之外，的确可能存在着类似民族主义者所说的民族这个脉络。以语言为例，人与其它使用同一种语言的人多少有亲近感，他们透过共同语言所传递的讯息产生了“我们可以沟通”的感觉，这就说明了以语言为基础的社群（a linguistic community）是存在的。依同样道理，宗教信仰、生活礼俗等等也可以建立或大或小的社群，而与家庭、学校、村里等小范围的社群有别。民族主义假定民族由语言、宗教、历史记忆或习俗所构成，虽然界定得十分模糊，但这些性质的社群是存在的。
第二，如果超越家庭、村里、学校的文化社群确实存在，那么国家认同是否也应该肯定这种民族主义称之为民族的因素，以之作为国家认同的基础呢？就实然面来讲，Tamir 等人已经以种种例子证明国家是预设了民族概念。也就是说，在家庭、村里、学校之上，有一个（或一些）范围更大的文化社群，凝聚了大家的向心力与亲切感，从而支撑了国家对国民所要求的义务（如纳税、服役），以及国民对国家（和其它国民）所要求的权利（如治安、交通建设、社会福利）。这种大范围的文化社群甚至远溯先人、前瞻来者，使个别国民对祖先及后代也都产生了伦理上的联结。它表现于国家行为上，使现在的德国人仍然要为父祖辈在二次大战屠杀犹太人的罪行感到羞愧，也使韩国人振振有词地要求现在的日本人，为那些不是由他们本身犯下的错误而道歉或赔偿。如果不是承认了类似血缘因素的作用，我们如何要求一个国家必须承担他们上一代未了的责任，就像我们要求别人“父债子还”一样？[ 在这一点上，民族国家被要求的历史承担甚至可能重于私人间的债务关系，因为民法犹且规定子女可以声明放弃继承，而民族的恩怨是非却世代积累，不易解决。] 不过就规范面来讲，我们是否要依此“国以族为本”的逻辑来论断所有涉及国家行为或国家人格的问题，当然还有很多争议。我们尤其要小心避免的是轻易切换于集体人格与个体人格之间的论述 —— 日本这个国家（或国族）曾经侵略中国，并不表示现在任何一个中国人可以辱骂或杀害任何一个日本旅客以为报复。民族主义要证成国家认同中的“民族”因素不是难事，困难的是这个因素该如何落实，以及它有什么限制。
第三，如果每一种意识形态或多或少都有吸引人的力量，我们就得正视民族主义所反映的价值，检讨这些价值之中是否有某些言之成理的项目，而为其它意识形态所欠缺。大体上，人们都同意“民族”概念蕴含了“团结”、“互助”、“忠诚”、“奉献”等比较属于集体主义性格价值。其它意识形态通常比较不强调这些价值，因为它们另有关切的项目。因此，“国家认同”概念可以从民族主义这边吸收一些有意义的基本价值，以肆应各种国家可能面临的挑战。具体地讲，民族主义所蕴涵的价值比较适合在外敌入侵时被提倡，因为危机时刻常常需要集体主义式的动员，而集体主义式的价值不是自由主义所能提供。虽然许多思想家认为集体主义容易滋生非理性因素，但政治的内涵包罗万象，非理性因素并不必然永远是负面有害的力量。在危机时刻，感性动员通常要比中规中矩的理性思惟更能因应得体。
以上所述乃民族主义国家认同观可能的贡献，接下来我们还要讨论它的流弊与限制。
以“民族”为国家认同的构成原则，其最大问题就是“民族”无法清楚界定。传统民族主义者认为共同血缘、历史神话、宗教信仰、语言、风俗习惯等约略可以划出民族与民族的区隔，但是这些划分标准无一禁得起检验。诚如 Renan 所说：种族学并不是十分客观的学科，而且即使种族血缘的分辨技术没问题，“种族之于人类并不像科属分类之于啮齿动物和猫科动物那样重要”。语言使人易于沟通结合，但它没有强迫人们非如此不可的力量。美国与英国使用相同的语言，并没有统一成为单一国家；瑞士人民使用三、四种不同语言，却能够共同生活在一起，因此语言社群与政治社群未必合一。宗教信仰、风俗习惯也面临同样的问题，譬如英德两国的天主教徒并未合组一个国家，而几乎任何一个国家都有两种以上的宗教人口（Renan, 1995：9-15）。想要以民族作为国家认同的基础，却无法确定民族根据什么客观标准来划分，这是传统民族主义理论上的致命伤。至于晚近的民族主义者转而强调共同意志或建构出来的共同意志，这等于承认国家先于民族产生，因此所谓“以民族为国家认同之根本”不如说是“国家建构下的民族认同”。既然“民族”是虚构的，它就丧失了支撑国家认同的正当性，我们根本可以考虑代之以任何其它虚构的东西，或者根本放弃国家认同。
进一步讲，在“民族”定义不明的情况下，民族主义者不管提倡“一个民族、一个国家”或“一个国家、一个民族”，都蕴含着绝大的任意性与暴力性。这种“国族合一”的认同观设立了单一民族的假象，想尽办法使原本并非单一的族群结构趋于单一。于是轻则同化、重则灭族，完全以主要族群的利益去决定少数民族的存亡。在国际上，由于目前全世界的国家疆界与各种主观认定的“民族”疆界完全不一致，各个强大的政治势力乃动辄以“民族统一”为名，不断号召政治疆域外的同族群体伺机起义回归母族，或甚至强行兼并邻国之本族聚落，造成国际间之紧张情势。而在国内政治方面，则为了维持“国族合一”之假象，统治者乃以强凌弱、众暴寡的政策对待少数民族，使之永无翻身壮大、威胁既有统治族群之机会。因此民族主义式的国家认同最多只是满足了主体民族的统一欲望，却往往是少数民族的噩梦。
第三，就民族主义所采用的社群主义思考或“脉络下的自我”理论言，我们固然同意每个个体都应当认知自己归属于各种大小不同的社群脉络，但是社群脉络的种类繁多，“民族”并不必然具有相对的道德优越性，因此“民族认同”也不必然比“家庭认同”、“村里认同”、“学校认同”、“性别认同”、“职业认同”等更有资格成为一个人思考是否认同于一个国家的根据。事实上，对不同的人而言，他（她）之所以认同一个国家，其主要原因必然千差万别。有的人是因为热爱自己生长的小村子，而连带愿意认同于包含小村子在内的国家。这时他的乡土认同重要性远甚于抽象而空泛的国家认同。依同样理由，我们可以想象许多人的“性别认同”、“宗姓认同”、“社团认同”……等才是他们认同一个国家的关键。现在民族主义者要求他们相信“民族认同”才应该是他们的最爱，这只是强人所难。因为一个人由于眷恋乡土而承认国家之权威，还有种种解释过去的理由（譬如说政府提供安全保障及修桥铺路的服务）。然而我们为什么要接受一个抽象而模糊的“民族”概念，并且强迫自己相信民族认同至上呢？“脉络理论”只能说服我们“民族”也是一个对个体存在有意义的脉络，却无法证明“民族”应该成为国家认同的主要基础。[ 关于“脉络论”或“着根论”能否推论出“民族”的伦理优越性，Andrew Vincent 写了一篇极为精辟的分析，他批评的对象包括了 Neil MacCormick、David Miller 及 Yael Tamir，详见 Vincent, 1997：285-89。]
最后，如果民族主义者放弃上述第二、第三点，不再坚持“民族与国家合一”，也不再坚持“民族认同比其它认同更重要” —— 换句话说，如果民族主义转化为上文所讲的自由民族主义，那么新的民族主义国家认同观是否就没有问题呢？笔者承认自由民族主义理论家用心良苦，而且在若干理论上切合实际。只是笔者不认为两种意识形态的结合毫无扞格痕迹。基本上，自由主义所谓的“自主、选择、反思批判”并不会完全排斥民族主义所重视的“团结、忠诚、奉献牺牲”。不过在具体案例中，两种价值系统可能还是有冲突，必须彼此折衷、各有退让，而非顺利平安地联结在一起。譬如，David Miller 为了强调民族的历史延续性，坚持民族文化不是任何个人可以随便宣布放弃、不予继承。另方面他为了尊重自由主义的个体意志，又改口说每个人都可以反省、批判其所属脉络之历史文化，甚至理性地选择别的文化作为自己的资源。然则在“自由选择”与“着根继承”之中必须有一个价值优先于另一个价值，否则这个论述充满矛盾。Yael Tamir 也面临类似问题，他一方面肯定个体选择人生目的之能力，另方面又认为此选择必然要行使于既定文化脉络所提供的资源。这样一来就无法合理面对个人文化资源转换的问题，更不用说会轻易赞同移民的权利了。自由民族主义试着在自由主义与民族主义之间搭起一座桥梁，基本上是值得鼓励的，但是我们也不能忘记两种价值体系实存的冲突。在特定的论点上，一个人可以决定采用自由主义，或决定采用民族主义，但不可能处处都以自由民族主义一词含糊地交待过去。我们必须承认冲突与妥协，而不是假装天下太平。
本文编选自《丽娃河畔论思想——华东师范大学思与文讲座演讲集》，来源于“百度文库”，经过本号重新编辑。特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。选编不易，如转载，请务必注明原始出处和来自“勿食我黍”。不守此规矩者勿转。
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